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Entrevista a Claudio Esteva-Fabregat

AIBR, REVISTA DE ANTROPOLOGÍA IBEROAMERICANA. Nº24 OCTUBRE 2002

 


CLAUDIO ESTEVA FABREGAT

CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT: 
"En España, a diferencia de Estados Unidos, no tenemos la capacidad de actualizar los planes de estudios, porque creamos unos intereses y de ahí no se mueve nadie."

 


Entrevista realizada por CARLOS BEZOS DALESKE 

 

Son muy pocos los antropólogos iberoamericanos que alcanzan el currículum, experiencia y conocimientos del profesor que presentamos en este número. El doctor Esteva-Fabregat, Catedrático Emérito de la Universidad de Barcelona, colaborador de Erich Fromm como Secretario del grupo psicoanalítico mexicano, antropólogo por la ENAH de México (escuela de la que fue profesor), licenciado en Historia de América y doctor en Filosofía y Letras (sección Historia de América) por la Universidad de Madrid, es sin lugar a dudas uno de los primeros intelectuales de referencia en la historia de nuestra disciplina.

Entre sus muchos galardones ha sido reconocido con el Malinowski Award por la Society for Applied Anthropology (U.S.A., 1994), ha sido nombrado Académico Honoris Causa por la Academia Siculo Normanda de Monreale (Italia, 1986), ha recibido la Cruz de Oficial de la Orden del Mérito Civil concedida por el Rey Juan Carlos I (1977), y ha recibido, respectivamente, la condecoración de Comendador de la Orden al Mérito por Servicios Distinguidos (Perú, 1968)

El profesor Esteva-Fabregat ha sido pionero en el desarrollo de las principales facetas de la antropología en España. Introdujo el estudio de la Antropología Aplicada, la Antropología Industrial y Urbana. Ha publicado numerosos libros, así como más de trescientos ensayos y artículos sobre Hispanoamérica y Teoría Antropológica en revistas especializadas.

Más allá de la imagen académica, en esta entrevista Carlos Bezos Daleske nos descubre la actividad de un antropólogo inquieto, que ha sabido armarse de recursos para dar a conocer en España lo que la antropología podía conseguir. Es el reflejo de un intelectual que ha sido capaz de unir a lo largo de su vida el espíritu de iniciativa con la experiencia.


 

 

P: Usted es tal vez uno de los antropólogos que mejor conocimiento tiene sobre el desarrollo histórico de la disciplina antropológica, ¿Podría hacernos una evaluación, en este momento sobre dónde cree que se encuentra la antropología, tanto como ciencia como profesión? 
R: Pienso que como ciencia está en un periodo de transición. De hecho no creo que estemos en el campo de la ciencia, sino en una alternancia entre ciencia y arte, con una fuerte tendencia literaria, y me refiero a todo el aparato imaginativo que despliegan los que piensan en términos de posmodernismo dentro de partes indisciplinadas de la antropología actual. La idea que tengo es que nos hemos desviado hacia campos que no son los de la antropología en términos estrictos, pues si desde un punto de vista estrictamente conceptual nada del mundo humano nos es ajeno, sin embargo, una cierta tendencia a la confusión epistemológica convierte a la antropología en una especie de vademécum de la fenomenología social. Ahora, y casi absorbidos por un cierto enfoque eufemístico de la actualidad social, el llamado imaginario conduce a idear al otro sin que éste haya dicho nada de lo que se le atribuye.

Hay un algo de atrevimiento estético excesivo en una parte de la producción antroposocial. Se trata de un particular desorden conceptual puesto en el interior de la socioantropología, y en este sentido hay mucho de transcripción de uno mismo identificada en la experiencia del otro. A veces, tengo la impresión de que estoy viendo esculpir un material que existe más en la mente del antropólogo que en la realidad del que aparece como sujeto de la interpretación. Hay un poco de ideal yoico introducido en algunas de las versiones que se identifican con interpretaciones, más o menos conscientes, de refundación antropológica.

Hay también tendencia a hablar de antropología sin tener claras las dimensiones epistemológicas del método, técnicas y teorías que se han desarrollado en nuestra historia. La introducción de lenguajes libres, muy frecuentes en algunos trabajos actuales, son más propios de la literatura que de la ciencia, pues en ésta la disciplina conceptual marcada por los términos sintácticos suele poner límites a los lenguajes espontáneos. De no ser así, es fácil la confusión Y eso es precisamente lo que parece estar ocurriendo, aunque en sentido estricto no es difícil ocultar la confusión. Observo, en este contexto, que cuestiones tales como leyes, causas y reglas están desapareciendo de nuestras problemáticas. Eso es especialmente cierto cuando se dan abandonos fáciles de los que en su raíz son problemas históricos. En los efectos, me doy cuenta de que si la realidad es una construcción personal, es también necesario darse cuenta de que, como antropólogos, lo importante de nuestro empirismo es abrir la realidad del otro, algo que en el llamado posmodernismo suele olvidarse con mucha frecuencia.

Estamos tan puestos en la dificultad de interpretarnos, que los públicos o audiencias que nos siguen no están muy ciertos de saber sobre lo que somos. Si uno pregunta a una persona avezada a ser lector potencial de nuestros trabajos, difícilmente existe una idea clara sobre lo que realmente representamos en las ciencias del pensamiento sobre lo humano, qué significa lo que hacemos en el conjunto de la disciplina, el porqué lo hacemos y, además, para qué lo hacemos. Si hablamos en términos de "mercado", si seguimos en esta línea vamos a "perder mercado", porque nadie nos va a entender. Hemos perdido la pauta etnográfica del conocimiento que nos permitía describir, primero, porqué las cosas son de una determinada manera, y segundo hasta qué punto los efectos sólo tienen un origen o tienen varios. Mientras nosotros somos el sujeto de nuestras dudas, al mismo tiempo nos convertimos en causa de incertidumbre para quienes están en condiciones de dar reconocimiento de necesidad social a nuestra profesión. En cierto modo, es difícil explicar a otro lo que desde uno es un producto de indisciplina conceptual.

¿Podría comentarnos su experiencia en el plan de desarrollo de Guinea? ¿Fue eso una ruptura con su línea de trabajo habitual? 
No, pienso que a veces se construyen falsas imágenes del otro. Yo soy muy dúctil. En el caso de Guinea, y en mi condición de antropólogo, me llamaron para trabajar en el "Plan de desarrollo económico" de dicha región. Lo primero que me dije fue "¿Economía?, ¿Para qué?" Si era para beneficiar a un grupo humano, y éste era el propósito oficial, el proyecto era básicamente social, y en eso insistí. Pienso que contribuí a entender mejor la problemática del asunto económico cuando éste tiene límites culturales de percepción y de representación, en este caso de los guineanos. Recuerdo que se me ofreció un dinero que sólo me permitía pagarme el alojamiento, y les contesté: "Si a ustedes ahora un ingeniero les pide 20 millones de pesetas, se lo pagan. Pues bien, en comparación a esto ustedes me ofrecerán 30.000 pesetas mensuales. ¿Qué les va a hacer el ingeniero? ¿Ponerles un puente o proponerles un plan de carreteras? Pues bien, como antropólogo les voy a resolver muchos más problemas. Les voy a describir la realidad cultural que enfrenta un plan aplicado a poblaciones que son muy diferentes a las nuestras y que, por lo tanto, tienen modos específicos de percibir los problemas que les planteamos. Parece que el planteamiento les interesó, y me contrataron.

Ya en Guinea Ecuatorial, observé que estaban construyendo casas de cemento. No había consciencia objetiva de que la realidad de los nativos de la Guinea de entonces era la propia de una agricultura de subsistencia, la que llamamos de roza. Este tipo de agricultura se puede mantener en una zona determinada durante una serie de años, seis o siete, o tal vez diez según la calidad de los suelos. Pero si en pocos años hay que cambiar de suelos y desplazarse a otros, ¿para qué construir casas de cemento? Lógicamente, lo que iban a hacer los indígenas era trasladarse a partir del momento en que su sistema de agricultura impusiera el cambio de territorio productivo. En realidad, estas viviendas debían ser de tipo fácilmente desmontable. Asimismo, eran casas concebidas a base de habitaciones según estilo europeo, con diseños apropiados a matrimonios occidentales. Los indígenas seguían un sistema patrilineal y patrilocal basado en la exogamia de clan. En dicho sistema, la mujer es ajena a derechos sobre los bienes e identidad del marido. No vive con el marido dentro de la casa. Vive al lado de ésta, en lo que llaman cocina. Sin embargo, en el proyecto ponían una cocina dentro de la casa del hombre, cuando en realidad el concepto cultural de cocina incluía ésta fuera de la vivienda. Estas poblaciones practicaban por entonces la poliginia o unión conyugal de un hombre con dos o más mujeres. Pude sugerir claramente que no podían hacer las casas como las hacían en Madrid. El primer resultado de esto, se me dijo, fue un ahorro de 700 millones de pesetas.

Usted protagonizó la creación de la Escuela de Estudios Antropológicos. ¿Fue fácil superar los obstáculos administrativos? ¿Cómo se originó? 
Siendo Director del Museo Etnológico, pensé en la posibilidad de dotar al Museo de una Escuela de Antropología, al modo boasiano en el que me formé en México, o sea comprendiendo las 4 ramas clásicas del concepto de Antropología en USA y en el México de entonces. Pensaba que era muy adecuado a la tarea de toda museografía etnográfica, por una parte, y a la formación de una generación de antropólogos que rompiera con los esquemas cerrados y equívocos del concepto de antropología dentro de la Universidad española.

Con este motivo en mente conseguí una entrevista con el Director del entonces Instituto de Cultura Hispánica. Pensé, por otra parte, que era necesario montar un esquema de antropología académica flexible y separado del de la Universidad, por ser el de ésta excesivamente negativo al concepto de interdisciplinariedad que integra a la Antropología boasiana. Y por otra parte, entendía que mi preparación en los estudios americanistas podía aplicarla a desarrollar un plan de estudios de antropología americanística, con estudiantes nacionales e internacionales, y con profesorado alternativamente nacional e internacional. Después de varias visitas y confección del organigrama que pensaba debía tener la Escuela, el Instituto de Cultura Hispánica aceptó el proyecto y lo subvencionó en forma de ayudas basadas en el pago de profesores y de becas. Antes, expliqué al director de dicho Instituto, lo que iba a ser la Escuela. En este sentido, iba a estar incluida en un Centro Iberoamericano de Antropología. La instalación se hizo en el Museo Nacional de Etnología.

Por otra parte, una vez aprobado el proyecto, presenté el presupuesto del mismo al director del Instituto de Cultura Hispánica, y éste me dijo: "Bien, pero dados sus antecedentes políticos, habría que buscar también a una persona que diera la cara por usted, y que, además, fuera académico bien reconocido. Planteé esta cuestión al director entonces del Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo (CSIC), profesor D. Ciriaco Pérez Bustamante, hombre de confianza política del régimen, muy buena persona y catedrático de historia. Me comentó: "Pero si yo no tengo ni idea de esto". Le aclaré: "Usted no se preocupe, que yo le prepararé los temas y modos de cómo deben funcionar el Centro y la Escuela. Aceptó mi plan, y así fue como nació la Escuela de Estudios Antropológicos.CLAUDIO ESTEVA FABREGAT

¿Cómo fue su etapa como director del Museo Nacional de Etnología? 
Cuando llegué, recuerdo que faltaban en el inventario unas mil setecientas piezas que habían sido sustraídas y desaparecidas, mientras que parte de la biblioteca, sobre todo colecciones de revistas, había sido vendida en las librerías de viejo de la llamada Cuesta de Moyano. Caro Baroja (el director anterior a mi) me dijo: "Pues aquí no se puede hacer nada, porque primero hay que descubrir qué pasó con todo esto". Entonces fui al director general de Bellas Artes y se lo expliqué. Me contestó "Hombre, no vaya usted a decir esto ahora, a estas alturas… vamos a ver si podemos saber qué pasó, y después veremos qué hacemos" Le añadí que en el Museo nos habían cortado la luz por falta de pago. En fin, que convoqué a la prensa y les dije "Se le ha cortado la luz a una institución del estado llamada Museo Nacional de Etnología por falta de pago". Al día siguiente la noticia salió en el diario ABC. Posteriormente averiguamos dónde habían ido a parar muchas de las piezas que recuperamos. Las tenía un particular con relaciones administrativas en el Museo.

¿Y la financiación? 
Hay anécdotas realmente curiosas para la historia del Museo. El estado de sus instalaciones era lamentable. Ni siquiera se disponía de material para escribir, como tampoco había personal de dedicación especializada. Pensé en la necesidad de equiparlo y de ofrecer cursos de Antropología, pero para ello era indispensable redistribuir el espacio. Como necesitábamos un lugar donde dar conferencias, un personaje famoso por aquel entonces, me dijo "Conociendo a la administración española, váyase usted a una tienda de muebles y decoraciones que le voy a decir. Una vez allí, usted contrate, usted encargue y que pasen luego la factura al Estado. Ya verá usted cómo al final se lo pagan". Así pues, fui a la tienda, diciéndole al encargado que como director del Museo estaba interesado en equiparlo en forma conveniente, y que, asimismo, debía de hacer una sala de conferencias para cien personas. "No pase la factura ahora –le dije- sólo cuando termine el trabajo". Y cuando llegó la factura al Ministerio, pues claro, la gran bronca. Pero el Museo ya tenía un sitio donde dar conferencias.

Y luego usted se fue a Barcelona… 
Sí, en 1968 se convocó la primera agregaduría de etnología. La gané y me vine a Barcelona. Allí me encontré con que la antropología física existía, pero que ya se estaba convirtiendo en genética de poblaciones, y se trabajaba en laboratorio. Me di cuenta de que yo estaba en un departamento de prehistoria y que la plaza que tenía un carácter secundario respecto de la prehistoria. Vi que íbamos a estar siempre condicionados. Entonces, hablé con el rector, aunque antes se lo comenté al director del departamento. El hecho es que había la intención de crear la cátedra de etnología, y le dije "de etnología, no. Debe de ser de antropología cultural". (si hubiese sido de antropología social hubiera sido un error, puesto que acabaríamos dependiendo de la sociología, y allí sí que nos comían). "¿Por qué cultural?", me dijo, y respondí: "Porque es el estudio de la cultura lo que nosotros dominamos conceptual y metodológicamente. Todos los animales son sociales, el hombre es uno más entre los sociales. Pero la diferencia es que el hombre tiene cultura". Como el concepto de antropología cultural no se interponía en la labor de los prehistoriadores (aparentemente) ni a la arqueología clásica ni a la cristiana, de alguna manera podíamos independizarnos en el interior de la estructura departamental. De hecho, lo importante es que a cada situación le corresponde una realidad y a cada realidad una política, una estrategia.

Algo parecido a lo que usted hizo en Guinea: Estudiar una situación y en base a ello realizar una estrategia 
Así es. La antropología debe ser temáticamente variable. No podemos creer que todavía sólo hay que hablar de totemismo y de sistemas de parentesco. Evon Z. Vogt, de Harvard, me había dicho que anteriormente la asignatura de parentesco tenía más alumnos que la de antropología médica, pero que ahora era completamente al revés, de modo que la asignatura "estrella" había cambiado de signo temático. Los americanos son flexibles y aceptan que algunas asignaturas simplemente se quiten porque no tienen demanda social. Ellos tienen la capacidad de revisar su plan de estudios todos los años. En España, a diferencia de Estados Unidos, no la tenemos porque a partir de la creación de unos intereses de grupo, de ahí no se mueve nadie. Cada uno tiene su territorio y están allí como en un parapeto, en una situación defensiva que para el caso tiene mucho de elemental. Es el cuerpo, la "cosa corporativa".

¿Cree que la antropología en España está ideologizada? 
Desde luego. Tiene un componente político personalizado donde cada quien defiende su mundo en forma de presencia "estante". En el contexto de una cierta evolución, ahora la estratificación, más que intelectual, es corporativa. El catedrático, el titular o quien sea son miembros de un grupo de pequeño poder claustral. La antropología española está dentro de la endogamia más absoluta. En Barcelona existe, se practica, y en la Complutense están haciendo lo mismo, y en la de Sevilla hacen igual, y en la de la Laguna, y en la de Granada. Es como una familia territorial localizada, endógama y no diré patrilineal, porque ahora estamos presentes ambos géneros, y cada uno de éstos se presta a la negociación. Creo que debería de haber más circulación del profesorado, por lo menos hasta donde llegue el ámbito de la administración del Estado, caso de que sigamos dependiendo de sus presupuestos y fondos.

¿Cómo se relacionan la sociología y la antropología? 
Yo no soy partidario de identificar a la Antropología con una currícula sociológica. Actualmente la sociología profesional tiende a ser la expresión de un campo de intereses relacionados con el negocio de las encuestas, aunque en general, y dentro de la academia, sigue siendo un punto de encuentro de grandes teorías generales englobadas en temáticas de interés inmediato. Sus contribuciones al conocimiento de la teoría social son muy estimulantes. Normalmente, se ocupan de encuestas de tipo urbano, pero la observación participante es muy pequeña. En primer lugar, nosotros siempre hemos estado mentalmente situados dentro de un sistema clasificatorio, aunque en la práctica podemos ser muy flexibles por nuestra tendencia a ocuparnos de teorías culturalmente particulares. Las categorías etnográficas lo son y nos permiten integrar en nosotros una primera disciplina conceptual. Tenemos unos lenguajes propios, y hasta nuestros diccionarios especializados. En segundo lugar, tenemos mucho de etnógrafos con referentes en culturas comparadas, y nuestras bibliografías son diferentes. El sociólogo nunca ha intentado ser etnógrafo. Suele dar por supuesta la existencia de unas organizaciones o instituciones sociales, las de su sociedad, y está instalado en las temáticas de ésta. Él mismo es la sociedad de que habla. Nosotros nunca damos por supuesta la existencia de una determinada organización, excepto en el caso de haberla verificado antes empíricamente. El sociólogo se puede sentar en su despacho y comenzar haciendo un cuestionario. Uno, como antropólogo tiende a pensar en ciertas categorías universales que se vuelven específicas conforme cambia de realidad cultural. Los cuestionarios del antropólogo carecen de límites situacionales No existe una categoría previa de la cultura que va a observar, sino que es la misma cultura la que le va a decir qué categorías debe uno considerar como realidad cultural concreta, la de campo. En la primera fase esa observación no es necesariamente participante, porque usted tal vez no conocerá ni la lengua de esa cultura. Eso no se lo hace un sociólogo, pues generalmente él es parte de la realidad social del otro. Además, en el estudio de este último, en la experiencia que hace con el otro tiende a comparar niveles interculturales. Un sociólogo no tiene experiencia en esto, y generalmente estudia su propia cultura.

¿Cuál es el riesgo de esto? 
El riesgo está en que en mucha de su producción la antropología social tiende a distinguirse por ser una etnografía difusa, muy centrada en situaciones y en opiniones personales ideologizadas, a veces unicentradas. Las categorías etnográficas han desaparecido, porque el "sociologismo" conduce a la desaparición de dichas categorías. Esta es una pérdida muy importante, porque si desaparece la etnografía, ya comenzamos a ser sociólogos. Y los sociólogos tienen una ventaja específica en este sentido: saben estadística, y pueden presentar datos estadísticos, a menudo vestidos de ilusión concluyente. El antropólogo social, al menos los que conozco, suele tener una gran debilidad en matemáticas. Y con esta debilidad no se puede presentar como científico cuantitativo. Es, en todo caso, un naturalista cualitativo. No siendo así, se va quedando más en el arte.

¿Qué sentido tiene entonces la antropología social? ¿Cómo surge y hacia dónde va? 
La antropología social se origina en Inglaterra. Antes se hacían grandes expediciones de campo. Por ejemplo, la de W.H.R. Pitt-Rivers, con la expedición al "Estrecho de Torres". Dentro de sus compromisos (que eran los compromisos del naturalismo) se pensaba que cuanto más lejos, o más en el ultramar se estuviese, tanto mejor. Cuando Pitt-Rivers volvió a Inglaterra aparecieron otros nombres. Uno de ellos fue Malinowski, un polaco que llegaba de Alemania a Gran Bretaña, y que venía precedido de una gran influencia germánica, la tenida como etnólogo. En Alemania existía poca idea de antropología social. Al cabo de unos meses se declara la guerra y –por ser polaco- su destino era el de un campo de concentración. Los antropólogos del país intervinieron y consiguieron cambiar dicho destino. Así, las autoridades políticas lo destinaron a las Islas Trobriand. Este ha sido un hecho histórico importantísimo para a la antropología, pues nos ha permitido disponer de los mejores trabajos etnográficos que se han hecho en nuestra disciplina. Personalmente, creo que no se ha igualado aún el nivel descriptivo de Malinowski en las Trobriand. Él aprendió el idioma, entraba en las casas y convivía con los trobriandeses. Durante 3 años, los trobriandeses fueron su familia, aunque es obvio que hubo en su persona momentos de recuerdos y nostalgias que le hacían preferir una vuelta a la experiencia de su cultura. En lo fundamental, su trabajo de campo estuvo hecho de observación participante.

Hubo competición profesional. La labor de desplazar profesionalmente a Malinowski fue de Radcliffe-Brown, que si bien James Frazer en 1908 ya tenía cátedra de este nombre en Liverpool, sin embargo, carecía del prestigio académico de Radcliffe-Brown. Corresponde a éste la difusión del concepto de antropología social. No le podía llamar simplemente "antropología" porque esto hacía referencia a la "antropología física", que era el contenido que se le reconocía al concepto de antropología. Tampoco podía ponerle "antropología cultural", porque sería repetir el modelo americano. Con el añadido "social" creó una gran tautología, sin mayor sentido que el de no pretender ser "historia". La definición que da Radcliffe-Brown, la de ser una "rama de la sociología comparada de los pueblos primitivos", es tan limitada como epistemológicamente errónea. El mismo Evans-Pritchard la entendía en sentido parecido cuando decía que la antropología social se aplica a la investigación de teorías sociológicas en relación con pueblos primitivos. Personalmente, como antropólogo no me veo ahí, porque no sólo tengo interés en los pueblos primitivos. Eso es dar la idea de que la antropología termina allí donde comienza el asfalto. Es decir, que nuestra propia sociedad nos es ajena como estudio. Y esa, efectivamente, es la definición de antropología social, que después repetiría Evans-Pritchard. De hecho, y en el comienzo de su historia en Inglaterra, todos los antropólogos sociales han sido, primero, empiristas del conocimiento sobre poblaciones tribales. El dato etnográfico no ha tenido un valor secundario cuando se ha tratado de estudiar organizaciones, pero sí lo ha comenzado a tener cuando se ha desplazado al estudio de cuestiones relacionadas con el tratamiento de lo superorgánico en los términos de A. Kroeber, precisamente por nuclear este último sus estudios en el carácter cultural de los actos humanos.

En todo caso, soy consciente de que algunos grupos de antropólogos sociales no se repiten en este modelo de sociología primitiva. Pero este antecedente daña grandemente la percepción y desarrollo histórico que se está produciendo ahora, pues se trata de una deriva acumulativa que tiende a equívocos fuertes y a efectos de autodidactismo inicial. En esta medida, el espectro conceptual de la formación antropológica contrae a mínimos interdisciplinarios las fuentes críticas que acostumbran a surgir dentro de si misma.

Sin embargo, en el momento en que aparece la denominación de "Antropología Social" en España no podemos hablar de un motivo colonialista... 
En realidad, aquella denominación se hizo sin consultar a todos los departamentos universitarios implicados. Ahora, a efectos del título, le llaman "Antropología social y cultural", pero el origen fue una cuestión de prisas, porque había que poner un nombre. Y –algo que lamento- la mayoría de los menos preparados en la antropología entendida como una ciencia natural, fueron los que se apuntaron a preferir la idea de antropología social. Tienen una preparación escasa de antropología en el sentido boasiano indicado, el de las 4 ramas, y se han complementado en otra antropología, haciéndolo en muchos casos en forma de autodidactas, formados en otras disciplinas y reciclados en esta clase de antropología social.

Pienso, por otra parte, que debiéramos llamarnos antropólogos a secas, pero basando la preparación en el estudio de conocimientos comunes, donde entrarían la Etnología, la Arqueología, la Lingüística y una Antropobiología morfológica, todo ello en forma de ciencias naturales con mezcla de humanidades. Las primeras estarían situadas en la primera fase, y en la segunda se plantearía el ejercicio de especialidades, una de ellas, y en segunda fase, la antropología social. Se trataría de formar al modo boasiano en la primera fase o ciclo común a todas las especialidades, de modo que esta fase tendría la proporción mayor, digamos del 60%. En todo caso, nuestras carencias actuales en esta clase de formación boasiana se deben a la falta de flexibilidad de la organización académica o universitaria. Por ejemplo, si menciono una primera formación de. 60% en materias comunes a todos los antropólogos, pienso que la segunda fase, o 40%, se haría en forma de estudios, respectivamente, dotados con los contenidos y problemas específicos de las materias propias de opciones boasianas que hemos indicado, incluida una antropología social que alternara su preparación con los estudios sociológicos. La preparación común tendría mucho que ver, por lo tanto, con una formación empírica en las ciencias naturales relacionadas con el estudio del hombre, incluidos los énfasis en materias etnográficas.

Por último, nos gusta terminar nuestras entrevistas con algunas preguntas cortas. ¿Podría decirnos un libro clave para usted –que no sea de antropología- ? 
El libro que más me impresionó es "El Individuo y su sociedad", de Abram Kardiner.

¿Qué le sugiere si yo le nombro un lugar donde usted estuvo: "Chihuahua"? 
Me recuerda a México, que es mi segunda patria y probablemente el país al que más quiero, porque me dio todo lo que me negaba el mío. Amo a México, y cuando oigo el Himno Nacional de México me emociono profundamente. Es un gran país.

Una experiencia que le haya marcado 
México… me ha marcado incluso más que la Guerra Civil.

Un deseo 
Que haya mucha antropología. En eso estoy convencido de que ganaría mucho este país, y tendríamos conocimientos más claros de la realidad en la que vivimos, porque hay mucha mentira.

Díganos una de esas mentiras 
La globalización, la economía de mercado y la idea de que formamos parte de la sociedad del bienestar, son un cuento. Se está matando a media humanidad con esa mentira. Ahora se intenta el pensamiento único, lo más enemigo de la condición humana. El problema es pacificar a todos por igual, incluidos los que tienen la bomba atómica, siempre los más peligrosos para la humanidad y sus libertades.

 

ANTROPOLOGIA SOCIAL Y CULTURAL  
 

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